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La théorie de Carl Gustav Jung

Par Jean-Michel ABRASSARD


Carl Gustav Jung (1875-1961) fut un pionnier de la psychanalyse. En 1958, il publie un livre qui propose une interprétation du contenu des témoignages d’ovnis à travers le paradigme de la psychologie analytique (1). Ces travaux posent néanmoins aujourd’hui de nombreuses difficultés épistémologiques. En effet, le modèle psychanalytique est entré en crise, depuis les années 60, spécialement dans les pays anglo-saxons (2). Tant la théorie que le pouvoir curatif de la psychanalyse ont été de plus en plus remis en question, même par des psychanalystes tels que Beck, Ellis, Perls, Szasz ou Wolpe. Au delà de la critique actuelle inhérente à la psychanalyse, Carl Gustav Jung est lui-même placé en périphérie du corpus psychanalytique, ces idées "sentants trop le souffre" par leurs proximités avec les hypothèses ésotériques. Cette approche est-elle pertinente ? Peut-elle nous éclairez sur la nature du phénomène ovni ?

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Introduction

Il nous faut remarquer que le livre de Carl Gustav Jung, "Un mythe moderne" (3), fut la première pierre d’une école ufologique sociopsychologique, le "scepticisme pragmatique". Néanmoins, ce paradigme, tout en reconnaissant la validité de la démarche jungienne, n’a en général pas repris tel quelle la théorie de son père fondateur (4). La théorie du psychanalyste fait donc maintenant partie en grande partie de l’histoire des théories ufologique.

Quelques critiques épistémologiques

Les commentateurs de l’œuvre de Carl Gustav Jung lui ont essentiellement reprochés ses centres d’intérêts, comme le gnosticisme et l’alchimie, qui sont très peu recommandable pour un scientifique. En effet, tout au long du XXème siècle, toute une série de penseurs ont tenté de faire rentre l’ésotérisme dans les sciences humaines. Nous pensons ici à l’historien de religion Mircea Eliade (5), à Serge Hutin (6), aux philosophes René Guénon (7)et Pierre A. Riffard (8).

L’anthropologue Wiktor Stoczkowski, dans son essai "Des hommes, des dieux et des extraterrestres" balaye l’œuvre du psychanalyste du champs du savoir recommandable. Son argument est simple : Carl Gustav Jung n’est pas un scientifique mais un occultiste.

"La psychanalyse Jugienne était moins une thérapie ou une psychologie qu’une doctrine initiatique qui promettait la délivrance du mal par la généralisation spirituelle, tout en annonçant la renaissance future de l’humanité sous la houlette d’une race supérieure d’artistes et de penseurs capables de parachever la métamorphose salvatrice de l’individuation" (9).

Plus loin dans son essai, Wiktor Stoczkowski conclut : "Comme la théorie des Anciens Astronautes, les conceptions de Jung et Eliade sont des pyramides bâties à l’envers, qui reposent non pas sur la large base des "preuves factuelles" invoquées en leur faveur, mais sur la fragile pointe des a priori métaphysique "(10)

Nous nous trouvons ici fasse à des questions épistémologiques très complexes. Existe-t-il une bonne et une mauvaise façon de faire de la science ? Si oui, est-ce que Carl Gustav Jung fait partie de ceux qui font de la mauvaise science ? Si le défaut méthodologique du psychanalyste est d’avoir construit sa théorie sur des a priori métaphysique ésotérique, est-ce que les autres scientifiques ne construisent pas leurs théories sur d’autres a priori ? Si oui, en quoi ces autres a priori sont-ils meilleurs ? Sans trop nous avancer dans le débat épistémologique, nous pensons que cette critique de l’œuvre de Carl Gustav Jung est un peu simpliste. Il est important de souligner que certains épistémologues, comme le très critiqué Paul Feyerabend (11), peuvent avoir des positions très ouvertes sur ce qu’est de la "bonne science". De plus, il ne faut pas oublier que de grands hommes comme Goethe, Mozart (qui était Franc-Maçon) ou encore Newton (qui pratiquait l’alchimie) s’intéressaient de près à l’ésotérisme. Néanmoins, nous sommes en grande partie d’accord avec Wiktor Stoczkowski sur le problème de la preuve. En effet, le psychanalyste n’apporte que des preuves très faible à l’appui de sa théorie, qui reste donc ainsi plus qu’hypothétique.

L’hypothèse jungienne est essentiellement la suivante : il existe un inconscient collectif, fondement de l’imagination, commun à tous les peuples à travers tous les âges, qui se manifestent dans les religions, les mythes et les doctrines ésotériques telles que l’alchimie. Cette hypothèse mène fatalement à s’intéresser aux contenus religieux et pas au contenants ou à la forme. Même si cette démarche à conduit Carl Gustav Jung à prendre des positions indéniablement ésotériques et parapsychologique (il fait régulièrement référence aux travaux de Rhine (12) sur les perceptions extrasensorielles), elle a permit de montrer, entre autres, qu’il était possible d’avoir un discours psychologique sur la religion. Il est néanmoins vrai que Carl Gustav Jung a été largement récupéré par le mouvement du Nouvel Age (13). Les groupes spiritualistes apprécient chez lui particulièrement deux aspects de son œuvre (14). Premièrement, ils apprécient son exploration constante des niveaux de la psyché qui se situent en dessous ou au-dessus du seuil de la logique courante. Chez eux, la pensée jungienne devient un programme de recherches sur le dépassement des conditions ordinaires de la mécanique mentale et émotionnelle. Deuxièmement, ils apprécient le holisme (15) de sa théorie, comme par exemple dans sa théorie de la synchronicité.

La rumeur visionnaire

Après ces quelques considérations d’introduction, revenons aux soucoupes volantes. Le psychanalyste définit l’ensemble des témoignages ovniaques comme une rumeur visionnaire, c’està- dire un récit qui se répète et se raconte à travers le vaste monde, mais un récit d’une espèce particulière, se distinguant des rumeurs habituelles par le fait que son expression va jusqu’à prendre la forme de vision (16). Il préfère utiliser le terme vision, moins connoté pathologiquement qu’hallucination. Le psychanalyste rapproche la vision d’ovni aux visions collectives, comme par exemple celle des Croisés pendant le siège de Jérusalem, des combattants de Mons pendant la première Guerre Mondiale ou de la foule croyante de Fatima. Nous sommes jusqu’ici totalement d’accord avec Carl Gustav Jung, mais il va plus loin. Selon lui, la condition pour que se crée une rumeur visionnaire est toujours l’existence d’une émotion inusitée. En effet, les rumeurs visionnaires peuvent être provoquées ou accompagnées par des circonstances extérieures d’un ordre quelconque, mais leur existence, pour l’essentiel, est engendrée par une matrice émotionnelle (17). L’origine de telles rumeurs est une tension affective issue d’une situation de détresse collective. Le psychanalyste postule que notre monde a qualitativement changé. Il invoque pour cela la peur de la menace atomique et la guerre froide. En fait, C. G. Jung voit dans les ovnis la manifestation moderne d’une attente messianique :

"La puissance de Rome qui écrasait tout, incarnée dans le César divin, avait alors créé un monde dans lequel non seulement d’innombrables individus mais des peuples entiers étaient dépouillés de la forme autonome de leurs vies et de leurs indépendance d’esprit. L’homme en tant qu’individu et les communautés culturelles d’aujourd’hui se trouvent confrontés à une menace analogue d’embrigadement dans la masse. C’est pourquoi la possibilité et l’espérance d’une réapparition du Christ est déjà discutée en beaucoup de lieux, et nous avons même vu naître une rumeur visionnaire qui exprime une attente de salut. Certes, cette attente surgit aujourd’hui sous une forme qui n’est comparable à aucune de celle du passé, et elle constitue un rejeton caractéristique du "siècle technique". Il s’agit du phénomène universel des soucoupes volantes"(18). Est-ce que réellement les individus des siècles précédents n’avaient pas de peur semblable aux nôtres ? Est-ce que notre époque est vraiment qualitativement différente des précédentes ? Est-ce que l’anxiété invoquée par Jung pour expliquer les visions d’ovnis n’est elle pas qu’un artefact sans fondement ? Nous nous plaçons en porte-à-faux avec cette hypothèse jungienne. En effet, nous pensons qu’au contraire, les croyances soucoupiques se placent dans la continuité, et non la rupture, avec la tradition folklorique.

Carl Gustav Jung voit dans la vision d’ovni un mécanisme de projection (19). La projection est un mécanisme de défense du moi consistant à attribuer inconsciemment à autrui, et, plus généralement, à percevoir dans le monde extérieur, ses propres pulsions, ses conflits intérieurs. La projection permet de se libérer de ses affects intolérables. Ce mécanisme est très répandu, selon la théorie psychanalytique, chez les individus normaux, où il est la cause d’erreur de jugement. En pathologie mentale, la projection, échappant totalement au contrôle de la conscience, prend une importance particulière, notamment dans les délires hallucinatoires et paranoïaques. Pour preuve de la présence de ce mécanisme, Carl Gustav Jung invoque le fait que les témoins sont très peu suspect de complaisance, mais qu’au contraire, ils sont doué d’esprit critique. Or, selon le psychanalyste, c’est justement dans pareils cas que l’inconscient doit avoir recours à des procédés particulièrement énergiques pour rendre sensibles ses contenus. Ceux-ci se font jour de la façon la plus impressionnante grâce à la projection, phénomène psychologique par lequel il faut entendre le transfert sur un objet, dans lequel ils apparaissent, de contenus qui étaient auparavant un secret de l’inconscient.

3. La soucoupe

Les soucoupes volantes apparaissent le plus souvent sous ferme de lentilles. Ce forme ne surprend pas Carl Gustav Jung, dans la mesure où, depuis toujours, la totalité de l’âme à été dotée d’une sorte de parenté cosmique(20). Cette analogie entre l’âme et le cosmos est liée au fait que l’âme individuelle a été ressentie comme procédant d’une origine "céleste", et comme étant une parcelle de l’âme du monde. On voyait en elle, par conséquent, un microcosme qui devait refléter, par quelques traits, le macrocosme dont elle provenait (21). Le macrocosme est constitué par le monde des étoiles qui nous entourent. Celui-ci apparaît à l’entendement naïf comme ayant la forme d’une immense boule. C’est pourquoi le même entendement naïf, selon le psychanalyste, confère aussi à l’âme la forme traditionnelle d’une boule ou d’un disque. En fait, le ciel astronomique est en réalité rempli d’agglomérations d’étoiles, les galaxies, qui ont le plus souvent la forme de lentilles, forme qui correspond à celle des soucoupes volantes.

5. Le mandala

Carl Gustav Jung pense que les visions de soucoupes volantes seraient dues à une projection inconsciente du sujet d’une mandala dans le ciel (22). "Mandala" est un mot sanskrit qui désigne un cercle. Selon le psychanalyste, les mandalas apparaissent dans la psyché le plus souvent dans les situations de trouble, de désorientation et de perplexité. Le mandala est un schéma ordonnateur qui vient se poser au-dessus du chaos psychique, ce qui aide chaque contenu à trouver sa place. Le mandala permet d’affronter le chaos en l’ordonnant. Sa forme circulaire marque une limite, une protection. Ainsi, on retrouve le cercle-mandala soit dans la "roue du soleil" préhistorique, soit dans le cercle magique, soit dans le microcosme alchimique, soit encore comme un symbole ordonnant et englobant la totalité psychique (23). La mandala est littéralement un cercle, bien que son dessin soit complexe et souvent contenue dans une enceinte carrée. La mandala est à la fois un résumé de la manifestation spatiale, une image du monde, en même temps que la représentation et l’actualisation de puissances divines. C’est aussi une image psychagogique, propre à conduire celui qui la contemple à l’illumination (24). Carl Gustav Jung recourt à l’image du mandala pour désigner une représentation symbolique de la psyché, dont l’essence nous est inconnue. Il a observé que ces images sont utilisées pour consolider ou pour favoriser la méditation en profondeur. La contemplation d’un mandala est censée inspirer la sérénité, le sentiment que la vie a retrouvé son sens et son ordre. Comme la mandala décrit et symbolise la totalité psychique, la protège, la défend contre l’extérieur et cherche à concilier les oppositions intérieures, il constitue aussi un véritable symbole de l’individuation. L’individuation est le processus par lequel, selon Carl Gustav Jung, un être devient un "un-dividu" psychologique, c’est-à-dire une unité autonome et indivisible, une totalité (25).

La mandala est un archétype (26). Ce concept forgé par Carl Gustav Jung dérive de l’observation, souvent répétée, que les mythes et les contes de la littérature universelle renferment les thèmes bien définis qui reparaissent partout et toujours. Nous rencontrons ces mêmes thèmes dans les fantaisies, les rêves, les idées délirantes. Il est significatif que cet archétype, par opposition avec ses élaborations dans les siècles passés, prenne à notre époque la forme d’une "chose", une forme technique, comme pour éviter la révoltante indécence d’une personnification mythologique. En effet, ce qui paraît technique est facilement accepté par l’homme moderne. L’idée très impopulaire d’une intervention métaphysique devient infiniment plus facile à accepter si elle est aidée par la possibilité de la navigation interplanétaire.

Nous ne pensons pas que l’hypothèse selon laquelle il existe un inconscient collectif et des archétypes qui se perpétuent de génération en génération soit pertinente. En effet, cette hypothèse est censée être confirmée par la présence de thèmes gnostiques dans les rêves et délires d’individus modernes qui n’ont jamais eu de contact avec cette tradition. En fait, comme le fait remarquer Wiktor Stoczkowski (27), Carl Gustav Jung ignorait, ou feignait d’ignorer que les doctrines occultistes et leur imagerie gnostique faisaient alors (et font toujours) partie intégrante de la culture populaire, propagée par une littérature prolifique et dont l’impact sur le grand public se trouvait encore amplifié par l’utilisation des thèmes occultistes dans le roman fantastique. Il arrivait au plus humbles des contemporains du psychanalyste de lire les Théosophes, de s’intéresser aux théories spirites, ou de se laisser fasciner par les religions néo-païennes d’inspirations ésotériques. De même, aujourd’hui, les thèmes gnostiques sont véhiculés par la littérature "Nouvel Age". Jacques Van Herp va dans le même sens et montre bien, dans son essai "Panorama de la Science-Fiction" (28), l’influence des théories occultistes sur les romans fantastiques et de science-fiction. .

Notes

1 C’est ainsi que C. G. Jung dénomme sa contribution à la psychologie, afin de la différencier de la psychanalyse de S. Freud.

2 Voir par exemple l’attaque virulente de J. VAN RILLAER, Les illusions de la psychanalyse, Bruxelles, Mardaga, 1980.

3 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994

4 A part l’ufologue Michel Monnerie, fondateur du courant du scepticisme pragmatique, qui a repris la théorie de C. G. Jung à son compte. Voir M. MONNERIE, Et si les O.V.N.I.S n’existaient pas ?, Paris, Les Humanoïdes Associés, 1977.

5 M. ELIADE, Forgerons et Alchimistes, Paris, Flammarion, 1956.

6 S. HUTIN, L’Alchimie, Paris, P.U.F., 1987.

7 R. GUENON, La crise du monde moderne, Paris, Gallimard, 1973.

8 P. A. RIFFARD, L’ésotérisme, Paris, Robert Laffont, 1990.

9 W. STOCZKOWSKI, Des hommes, des dieux et des extraterrestres : ethnologie d’une croyance moderne, Paris, Flammarion, 1999, p. 348-355.

10 W. STOCZKOWSKI, Des hommes, des dieux et des extraterrestres : ethnologie d’une croyance moderne, Paris, Flammarion, 1999, p. 368.

11 P. FEYERABEND, Contre la méthode : essai d’une théorie anarchiste de la connaissance, Paris, Seuil, 1979.

12 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 108, 206, 207 ; 245.

13 M. LACROIX, L’idéologie du New Age, Paris, Flammarion, 1996.

14 Y. TARDAN-MASQUELIER, Jung et la question du sacré, Paris, Albin Michel, 1992, p. 202-213.

15 Le mot "holisme" (du grec holos, "tout") signifie que le monde, physique et mental, n’est pas une juxtaposition de parties séparables mais une réalité d’un seul tenant.

16 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 32.

17 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 40.

18 C. G. JUNG, Ma vie, Paris, Gallimard, 1973 p. 247.

19 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 42.

20 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 76.

21 Ici C. G. JUNG fait référence au principe ésotérique de la réversion. Voir à ce propos : P. A. RIFFARD, L’ésotérisme, Paris, Robert Laffont, 1990, p. 380-387.

22 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 54.

23 G. NATAF, Symboles, signes et marques, Berg international, 1987, p. 99-109.

24 Pour une définition du terme "mandala", voir J. CHEVALIER, A. GHEERBRANT, Dictionnaires des symboles, Robert Laffont, 1982, p. 607.

25 Le lecteur trouvera la définition de l’individuation par C. G. Jung lui-même dans C. G. JUNG, Ma vie, Paris, Gallimard, 1973, p. 457.

26 Le lecteur trouvera la définition d’archétype par C. G. Jung lui-même dans C. G. JUNG, Ma vie, Paris, Gallimard, 1973, p. 453.

27 W. STOCZKOWSKI, Des hommes, des dieux et des extraterrestres : ethnologie d’une croyance moderne, Paris, Flammarion, 1999, p. 353.

28 J. VAN HERP, Panorama de la science-fiction, Bruxelles, Lefrancq, 1996, p. 520-528.


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