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La théorie de Carl Gustav Jung
Par Jean-Michel ABRASSARD
Carl Gustav Jung (1875-1961) fut un pionnier de la psychanalyse. En 1958, il publie un livre qui
propose une interprétation du contenu des témoignages d’ovnis à travers le paradigme de la
psychologie analytique (1). Ces travaux posent néanmoins aujourd’hui de nombreuses difficultés
épistémologiques. En effet, le modèle psychanalytique est entré en crise, depuis les années 60,
spécialement dans les pays anglo-saxons (2). Tant la théorie que le pouvoir curatif de la psychanalyse
ont été de plus en plus remis en question, même par des psychanalystes tels que Beck, Ellis, Perls,
Szasz ou Wolpe. Au delà de la critique actuelle inhérente à la psychanalyse, Carl Gustav Jung est
lui-même placé en périphérie du corpus psychanalytique, ces idées "sentants trop le souffre" par
leurs proximités avec les hypothèses ésotériques. Cette approche est-elle pertinente ? Peut-elle nous
éclairez sur la nature du phénomène ovni ?
Introduction
Il nous faut remarquer que le livre de Carl Gustav Jung, "Un mythe moderne" (3), fut la première
pierre d’une école ufologique sociopsychologique, le "scepticisme pragmatique". Néanmoins, ce
paradigme, tout en reconnaissant la validité de la démarche jungienne, n’a en général pas repris tel
quelle la théorie de son père fondateur (4). La théorie du psychanalyste fait donc maintenant partie en
grande partie de l’histoire des théories ufologique.
Quelques critiques épistémologiques
Les commentateurs de l’œuvre de Carl Gustav Jung lui ont essentiellement reprochés ses centres
d’intérêts, comme le gnosticisme et l’alchimie, qui sont très peu recommandable pour un
scientifique. En effet, tout au long du XXème siècle, toute une série de penseurs ont tenté de faire
rentre l’ésotérisme dans les sciences humaines. Nous pensons ici à l’historien de religion Mircea
Eliade (5), à Serge Hutin (6), aux philosophes René Guénon (7)et Pierre A. Riffard (8).
L’anthropologue Wiktor Stoczkowski, dans son essai "Des hommes, des dieux et des
extraterrestres" balaye l’œuvre du psychanalyste du champs du savoir recommandable. Son
argument est simple : Carl Gustav Jung n’est pas un scientifique mais un occultiste.
"La psychanalyse Jugienne était moins une thérapie ou une psychologie qu’une doctrine initiatique
qui promettait la délivrance du mal par la généralisation spirituelle, tout en annonçant la renaissance
future de l’humanité sous la houlette d’une race supérieure d’artistes et de penseurs capables de
parachever la métamorphose salvatrice de l’individuation" (9).
Plus loin dans son essai, Wiktor Stoczkowski conclut :
"Comme la théorie des Anciens Astronautes, les conceptions de Jung et Eliade sont des pyramides
bâties à l’envers, qui reposent non pas sur la large base des "preuves factuelles" invoquées en leur
faveur, mais sur la fragile pointe des a priori métaphysique "(10)
Nous nous trouvons ici fasse à des questions épistémologiques très complexes. Existe-t-il une
bonne et une mauvaise façon de faire de la science ? Si oui, est-ce que Carl Gustav Jung fait partie
de ceux qui font de la mauvaise science ? Si le défaut méthodologique du psychanalyste est d’avoir
construit sa théorie sur des a priori métaphysique ésotérique, est-ce que les autres scientifiques ne
construisent pas leurs théories sur d’autres a priori ? Si oui, en quoi ces autres a priori sont-ils
meilleurs ? Sans trop nous avancer dans le débat épistémologique, nous pensons que cette critique
de l’œuvre de Carl Gustav Jung est un peu simpliste. Il est important de souligner que certains
épistémologues, comme le très critiqué Paul Feyerabend (11), peuvent avoir des positions très ouvertes sur ce qu’est de la "bonne science". De plus, il ne faut pas oublier que de grands hommes comme Goethe, Mozart (qui était Franc-Maçon) ou encore Newton (qui pratiquait l’alchimie) s’intéressaient de près à l’ésotérisme. Néanmoins, nous sommes en grande partie d’accord avec Wiktor
Stoczkowski sur le problème de la preuve. En effet, le psychanalyste n’apporte que des preuves très
faible à l’appui de sa théorie, qui reste donc ainsi plus qu’hypothétique.
L’hypothèse jungienne est essentiellement la suivante : il existe un inconscient collectif, fondement
de l’imagination, commun à tous les peuples à travers tous les âges, qui se manifestent dans les
religions, les mythes et les doctrines ésotériques telles que l’alchimie. Cette hypothèse mène
fatalement à s’intéresser aux contenus religieux et pas au contenants ou à la forme. Même si cette
démarche à conduit Carl Gustav Jung à prendre des positions indéniablement ésotériques et
parapsychologique (il fait régulièrement référence aux travaux de Rhine (12) sur les perceptions extrasensorielles),
elle a permit de montrer, entre autres, qu’il était possible d’avoir un discours
psychologique sur la religion. Il est néanmoins vrai que Carl Gustav Jung a été largement récupéré
par le mouvement du Nouvel Age (13). Les groupes spiritualistes apprécient chez lui particulièrement
deux aspects de son œuvre (14). Premièrement, ils apprécient son exploration constante des niveaux de la psyché qui se situent en dessous ou au-dessus du seuil de la logique courante. Chez eux, la pensée jungienne devient un programme de recherches sur le dépassement des conditions ordinaires de la mécanique mentale et émotionnelle. Deuxièmement, ils apprécient le holisme (15) de sa théorie,
comme par exemple dans sa théorie de la synchronicité.
La rumeur visionnaire
Après ces quelques considérations d’introduction, revenons aux soucoupes volantes. Le
psychanalyste définit l’ensemble des témoignages ovniaques comme une rumeur visionnaire, c’està-
dire un récit qui se répète et se raconte à travers le vaste monde, mais un récit d’une espèce
particulière, se distinguant des rumeurs habituelles par le fait que son expression va jusqu’à prendre
la forme de vision (16). Il préfère utiliser le terme vision, moins connoté pathologiquement
qu’hallucination. Le psychanalyste rapproche la vision d’ovni aux visions collectives, comme par
exemple celle des Croisés pendant le siège de Jérusalem, des combattants de Mons pendant la
première Guerre Mondiale ou de la foule croyante de Fatima. Nous sommes jusqu’ici totalement
d’accord avec Carl Gustav Jung, mais il va plus loin. Selon lui, la condition pour que se crée une
rumeur visionnaire est toujours l’existence d’une émotion inusitée. En effet, les rumeurs visionnaires
peuvent être provoquées ou accompagnées par des circonstances extérieures d’un ordre quelconque,
mais leur existence, pour l’essentiel, est engendrée par une matrice émotionnelle (17). L’origine de
telles rumeurs est une tension affective issue d’une situation de détresse collective. Le psychanalyste
postule que notre monde a qualitativement changé. Il invoque pour cela la peur de la menace
atomique et la guerre froide. En fait, C. G. Jung voit dans les ovnis la manifestation moderne d’une
attente messianique :
"La puissance de Rome qui écrasait tout, incarnée dans le César divin, avait alors créé un monde
dans lequel non seulement d’innombrables individus mais des peuples entiers étaient dépouillés de
la forme autonome de leurs vies et de leurs indépendance d’esprit. L’homme en tant qu’individu et
les communautés culturelles d’aujourd’hui se trouvent confrontés à une menace analogue
d’embrigadement dans la masse. C’est pourquoi la possibilité et l’espérance d’une réapparition du
Christ est déjà discutée en beaucoup de lieux, et nous avons même vu naître une rumeur visionnaire
qui exprime une attente de salut. Certes, cette attente surgit aujourd’hui sous une forme qui n’est
comparable à aucune de celle du passé, et elle constitue un rejeton caractéristique du "siècle
technique". Il s’agit du phénomène universel des soucoupes volantes"(18).
Est-ce que réellement les individus des siècles précédents n’avaient pas de peur semblable aux
nôtres ? Est-ce que notre époque est vraiment qualitativement différente des précédentes ? Est-ce que
l’anxiété invoquée par Jung pour expliquer les visions d’ovnis n’est elle pas qu’un artefact sans
fondement ? Nous nous plaçons en porte-à-faux avec cette hypothèse jungienne. En effet, nous
pensons qu’au contraire, les croyances soucoupiques se placent dans la continuité, et non la rupture,
avec la tradition folklorique.
Carl Gustav Jung voit dans la vision d’ovni un mécanisme de projection (19). La projection est un
mécanisme de défense du moi consistant à attribuer inconsciemment à autrui, et, plus généralement,
à percevoir dans le monde extérieur, ses propres pulsions, ses conflits intérieurs. La projection
permet de se libérer de ses affects intolérables. Ce mécanisme est très répandu, selon la théorie
psychanalytique, chez les individus normaux, où il est la cause d’erreur de jugement. En pathologie
mentale, la projection, échappant totalement au contrôle de la conscience, prend une importance
particulière, notamment dans les délires hallucinatoires et paranoïaques. Pour preuve de la présence
de ce mécanisme, Carl Gustav Jung invoque le fait que les témoins sont très peu suspect de
complaisance, mais qu’au contraire, ils sont doué d’esprit critique. Or, selon le psychanalyste, c’est
justement dans pareils cas que l’inconscient doit avoir recours à des procédés particulièrement
énergiques pour rendre sensibles ses contenus. Ceux-ci se font jour de la façon la plus
impressionnante grâce à la projection, phénomène psychologique par lequel il faut entendre le
transfert sur un objet, dans lequel ils apparaissent, de contenus qui étaient auparavant un secret de
l’inconscient.
3. La soucoupe
Les soucoupes volantes apparaissent le plus souvent sous ferme de lentilles. Ce forme ne surprend
pas Carl Gustav Jung, dans la mesure où, depuis toujours, la totalité de l’âme à été dotée d’une sorte
de parenté cosmique(20). Cette analogie entre l’âme et le cosmos est liée au fait que l’âme individuelle
a été ressentie comme procédant d’une origine "céleste", et comme étant une parcelle de l’âme du
monde. On voyait en elle, par conséquent, un microcosme qui devait refléter, par quelques traits, le
macrocosme dont elle provenait (21). Le macrocosme est constitué par le monde des étoiles qui nous
entourent. Celui-ci apparaît à l’entendement naïf comme ayant la forme d’une immense boule. C’est
pourquoi le même entendement naïf, selon le psychanalyste, confère aussi à l’âme la forme
traditionnelle d’une boule ou d’un disque. En fait, le ciel astronomique est en réalité rempli
d’agglomérations d’étoiles, les galaxies, qui ont le plus souvent la forme de lentilles, forme qui
correspond à celle des soucoupes volantes.
5. Le mandala
Carl Gustav Jung pense que les visions de soucoupes volantes seraient dues à une projection
inconsciente du sujet d’une mandala dans le ciel (22). "Mandala" est un mot sanskrit qui désigne un
cercle. Selon le psychanalyste, les mandalas apparaissent dans la psyché le plus souvent dans les
situations de trouble, de désorientation et de perplexité. Le mandala est un schéma ordonnateur qui
vient se poser au-dessus du chaos psychique, ce qui aide chaque contenu à trouver sa place. Le
mandala permet d’affronter le chaos en l’ordonnant. Sa forme circulaire marque une limite, une
protection. Ainsi, on retrouve le cercle-mandala soit dans la "roue du soleil" préhistorique, soit dans
le cercle magique, soit dans le microcosme alchimique, soit encore comme un symbole ordonnant et
englobant la totalité psychique (23). La mandala est littéralement un cercle, bien que son dessin soit
complexe et souvent contenue dans une enceinte carrée. La mandala est à la fois un résumé de la
manifestation spatiale, une image du monde, en même temps que la représentation et l’actualisation
de puissances divines. C’est aussi une image psychagogique, propre à conduire celui qui la
contemple à l’illumination (24). Carl Gustav Jung recourt à l’image du mandala pour désigner une
représentation symbolique de la psyché, dont l’essence nous est inconnue. Il a observé que ces
images sont utilisées pour consolider ou pour favoriser la méditation en profondeur. La
contemplation d’un mandala est censée inspirer la sérénité, le sentiment que la vie a retrouvé son
sens et son ordre. Comme la mandala décrit et symbolise la totalité psychique, la protège, la défend
contre l’extérieur et cherche à concilier les oppositions intérieures, il constitue aussi un véritable
symbole de l’individuation. L’individuation est le processus par lequel, selon Carl Gustav Jung, un
être devient un "un-dividu" psychologique, c’est-à-dire une unité autonome et indivisible, une
totalité (25).
La mandala est un archétype (26). Ce concept forgé par Carl Gustav Jung dérive de l’observation,
souvent répétée, que les mythes et les contes de la littérature universelle renferment les thèmes bien
définis qui reparaissent partout et toujours. Nous rencontrons ces mêmes thèmes dans les fantaisies,
les rêves, les idées délirantes. Il est significatif que cet archétype, par opposition avec ses
élaborations dans les siècles passés, prenne à notre époque la forme d’une "chose", une forme
technique, comme pour éviter la révoltante indécence d’une personnification mythologique. En
effet, ce qui paraît technique est facilement accepté par l’homme moderne. L’idée très impopulaire
d’une intervention métaphysique devient infiniment plus facile à accepter si elle est aidée par la
possibilité de la navigation interplanétaire.
Nous ne pensons pas que l’hypothèse selon laquelle il existe un inconscient collectif et des
archétypes qui se perpétuent de génération en génération soit pertinente. En effet, cette hypothèse
est censée être confirmée par la présence de thèmes gnostiques dans les rêves et délires d’individus
modernes qui n’ont jamais eu de contact avec cette tradition. En fait, comme le fait remarquer
Wiktor Stoczkowski (27), Carl Gustav Jung ignorait, ou feignait d’ignorer que les doctrines occultistes
et leur imagerie gnostique faisaient alors (et font toujours) partie intégrante de la culture populaire,
propagée par une littérature prolifique et dont l’impact sur le grand public se trouvait encore
amplifié par l’utilisation des thèmes occultistes dans le roman fantastique. Il arrivait au plus
humbles des contemporains du psychanalyste de lire les Théosophes, de s’intéresser aux théories
spirites, ou de se laisser fasciner par les religions néo-païennes d’inspirations ésotériques. De même,
aujourd’hui, les thèmes gnostiques sont véhiculés par la littérature "Nouvel Age". Jacques Van Herp
va dans le même sens et montre bien, dans son essai "Panorama de la Science-Fiction" (28), l’influence
des théories occultistes sur les romans fantastiques et de science-fiction. .
Notes
1 C’est ainsi que C. G. Jung dénomme sa contribution à la psychologie, afin de la différencier de la psychanalyse de S.
Freud.
2 Voir par exemple l’attaque virulente de J. VAN RILLAER, Les illusions de la psychanalyse, Bruxelles, Mardaga,
1980.
3 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994
4 A part l’ufologue Michel Monnerie, fondateur du courant du scepticisme pragmatique, qui a repris la théorie de C. G.
Jung à son compte. Voir M. MONNERIE, Et si les O.V.N.I.S n’existaient pas ?, Paris, Les Humanoïdes Associés, 1977.
5 M. ELIADE, Forgerons et Alchimistes, Paris, Flammarion, 1956.
6 S. HUTIN, L’Alchimie, Paris, P.U.F., 1987.
7 R. GUENON, La crise du monde moderne, Paris, Gallimard, 1973.
8 P. A. RIFFARD, L’ésotérisme, Paris, Robert Laffont, 1990.
9 W. STOCZKOWSKI, Des hommes, des dieux et des extraterrestres : ethnologie d’une croyance moderne, Paris,
Flammarion, 1999, p. 348-355.
10 W. STOCZKOWSKI, Des hommes, des dieux et des extraterrestres : ethnologie d’une croyance moderne, Paris,
Flammarion, 1999, p. 368.
11 P. FEYERABEND, Contre la méthode : essai d’une théorie anarchiste de la connaissance, Paris, Seuil, 1979.
12 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 108, 206, 207 ; 245.
13 M. LACROIX, L’idéologie du New Age, Paris, Flammarion, 1996.
14 Y. TARDAN-MASQUELIER, Jung et la question du sacré, Paris, Albin Michel, 1992, p. 202-213.
15 Le mot "holisme" (du grec holos, "tout") signifie que le monde, physique et mental, n’est pas une juxtaposition de
parties séparables mais une réalité d’un seul tenant.
16 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 32.
17 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 40.
18 C. G. JUNG, Ma vie, Paris, Gallimard, 1973 p. 247.
19 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 42.
20 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 76.
21 Ici C. G. JUNG fait référence au principe ésotérique de la réversion. Voir à ce propos : P. A. RIFFARD, L’ésotérisme,
Paris, Robert Laffont, 1990, p. 380-387.
22 C. G. JUNG, Un mythe moderne, Paris, Gallimard, 1994, p. 54.
23 G. NATAF, Symboles, signes et marques, Berg international, 1987, p. 99-109.
24 Pour une définition du terme "mandala", voir J. CHEVALIER, A. GHEERBRANT, Dictionnaires des symboles,
Robert Laffont, 1982, p. 607.
25 Le lecteur trouvera la définition de l’individuation par C. G. Jung lui-même dans C. G. JUNG, Ma vie, Paris,
Gallimard, 1973, p. 457.
26 Le lecteur trouvera la définition d’archétype par C. G. Jung lui-même dans C. G. JUNG, Ma vie, Paris, Gallimard,
1973, p. 453.
27 W. STOCZKOWSKI, Des hommes, des dieux et des extraterrestres : ethnologie d’une croyance moderne, Paris,
Flammarion, 1999, p. 353.
28 J. VAN HERP, Panorama de la science-fiction, Bruxelles, Lefrancq, 1996, p. 520-528.
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